Die geliehene Stunde

In der Nacht zum 25. Oktober, einem Sonntag, wird diesem Land eine Stunde geschenkt. Um drei Uhr springen die Bahnhofsuhren auf zwei zurück, die Telefone erledigen es lautlos im Schlaf ihrer Besitzer, nur die Küchenuhr, der Backofen und die Armbanduhr des Großvaters müssen von Hand gestellt werden — und wer es tut, dreht für einen Augenblick höchstpersönlich an der Zeit. Es ist die höflichste Enteignung, die wir kennen, denn die geschenkte Stunde ist nur geliehen: Ende März holt der Staat sie zurück, pünktlich wie eine Leihbücherei. Man könnte darüber lächeln, wäre diese Buchung nicht die genaueste Auskunft über unser Verhältnis zur Zeit, die das Jahr zu bieten hat. Wir besitzen sie nicht einmal dann, wenn sie uns amtlich überreicht wird.

Dabei sollte diese Stunde längst Geschichte sein. 2018 befragte die Europäische Kommission die Bürger, 4,6 Millionen antworteten, 84 Prozent wollten das Uhrendrehen abschaffen, das Europaparlament stimmte 2019 zu — seither liegt die Sache im Rat der Mitgliedstaaten und rührt sich nicht. Der Norden neigt zur ewigen Winterzeit, der Süden zur ewigen Sommerzeit, und für einen Beschluss brauchte es fünfzehn der siebenundzwanzig Staaten, hinter denen zugleich fünfundsechzig Prozent der Bevölkerung stehen. In diesem Frühjahr hatte ausgerechnet Zypern das Thema auf die Prioritätenliste seiner Ratspräsidentschaft gesetzt — ein Land, das die Umstellung dem Vernehmen nach selbst behalten wollte, betrieb also ihre Abschaffung — und reichte es zum Sommer ergebnislos an Irland weiter; Litauen kündigt bereits an, die Frage Anfang 2027 wieder obenauf zu legen. Als Kompromiss geistert eine „halbe Sommerzeit“ durch die Debatte: die Uhren ein letztes Mal um dreißig Minuten verstellen und dann nie wieder, damit keiner ganz verliert. Acht Jahre Beratung, und der ehrlichste Vorschlag ist ein Unentschieden. Europa kann sich nicht darauf einigen, wie spät es ist.

Während es also amtlich offenbleibt, wie spät es ist, verhandelt dieses Land neu, wem die Stunden des Tages gehören. Am Abend des 18. Juni sickerte aus dem Haus von Arbeitsministerin Bärbel Bas ein Referentenentwurf durch — eine interne Arbeitsfassung, von keinem Kabinett beschlossen und doch von allen kommentiert. Der Achtstundentag, seit 1918 das Rückgrat des deutschen Arbeitsrechts, soll danach als tägliche Grenze fallen; an seine Stelle träte eine Wochenhöchstarbeitszeit von achtundvierzig Stunden, gemittelt über zwölf Monate — allerdings nur dort, wo ein Tarifvertrag oder eine darauf gestützte Betriebsvereinbarung es vorsieht; für die rund die Hälfte der Beschäftigten ohne Tarifbindung bliebe das Tageslimit der Regelfall. Wie lang ein einzelner Tag dann werden dürfte, ist bereits Gegenstand des Streits: Von zwölf Stunden ist in den Berichten die Rede, vor dreizehn warnte die Linken-Vorsitzende Ines Schwerdtner im Bundestag — und dreizehn ist tatsächlich die Zahl, die übrig bleibt, wenn man von vierundzwanzig Stunden die elf Stunden Ruhezeit abzieht, die unangetastet bleiben sollen. Über ein Gesetz, das offiziell gar nicht existiert, wird schon um eine einzelne Stunde gerungen. Nebenbei ordnet der Entwurf dem Vernehmen nach den Sonntag neu: Bäckereien dürften bis zu fünf statt drei Stunden backen und drei weitere ausliefern, Bibliotheken bis zu sechs Stunden öffnen. Am Tag der Ruhe also: Brötchen und Bücher.

Man muss die Fristen nebeneinanderlegen, um die eigentliche Pointe zu sehen. Als der Achtstundentag kam, brauchte er keine Legislaturperiode: Am 15. November 1918, die Revolution vor der Tür, einigten sich einundzwanzig Arbeitgeberverbände und sieben Gewerkschaften im Stinnes-Legien-Abkommen binnen weniger Tage auf den Achtstundentag bei vollem Lohnausgleich — die Fabrikherren gaben Stunden, um nicht alles zu geben. Hundertacht Jahre später verhandelt eine Koalition seit dem Koalitionsvertrag vom April 2025 über seine Lockerung; als sie sich Anfang Juli zu einem Reformprogramm von vierunddreißig Punkten „für Aufschwung und Beschäftigung“ durchrang, fehlte ausgerechnet dieser eine: Bei Wochenarbeitszeit und Zeiterfassung sind Union und SPD sich nicht einig. Im Mai hatte der Bundestag über zwei Oppositionsanträge zur Rettung des Achtstundentags debattiert, einer trug den schönen Titel „Vereinbarkeit statt Verfügbarkeit“; beide wurden, wie es das Verfahren vorsieht, zur weiteren Beratung in den Ausschuss überwiesen — kein Begräbnis, nur Verfahren, aber auch Verfahren ist eine Weise, Zeit verstreichen zu lassen. Als Zieldatum des Gesetzes kursiert der 1. Januar 2027; es ist, der Zufall hat Humor, dasselbe Jahr, für das Litauen die Wiederbelebung der Zeitumstellungsfrage ankündigt. Zwei Reformen der Zeit, vertagt auf ein Datum, das nichts verspricht, außer dass es später sein wird.

Man könnte das als Glosse über Entscheidungsschwäche abheften. Interessanter ist die Frage, die unter beiden Vorgängen liegt und in keinem Ausschuss auftaucht, weil sie zu groß klingt für eine Tagesordnung: Wem gehört eigentlich die Zeit, um die hier gerungen wird? Die Statistik des Jahres gibt eine erste, ernüchternde Antwort darauf, wer über sie verfügt — und wer nicht. 27,2 Überstunden leistete der durchschnittliche Beschäftigte im vergangenen Jahr, 15,6 davon unbezahlt: Zeit, die niemand kauft und niemand zurückgibt, sie verschwindet einfach. Die Vollzeit steht bei 39,9 Wochenstunden, eine gute halbe Stunde weniger als vor zehn Jahren. Ob jemand überhaupt Vollzeit arbeitet, entscheidet zuverlässiger als jedes Gesetz das Geschlecht: Die Hälfte der Frauen arbeitet Teilzeit und ein Siebtel der Männer, bei den Eltern zwei Drittel der Mütter und nicht einmal jeder zehnte Vater. Wie viele es insgesamt sind, hängt wiederum davon ab, wer zählt — das Institut für Arbeitsmarkt- und Berufsforschung kommt auf eine Teilzeitquote von 39,9 Prozent, der Mikrozensus auf 31,9; sogar beim Zählen der Stunden herrscht in diesem Land keine Einigkeit. Und in der letzten großen Zeitverwendungserhebung, sie stammt von 2022, wünschte sich jede vierte erwerbstätige Mutter mehr Erwerbsarbeit und jeder vierte Vater weniger: Beide stehen am falschen Platz und können doch nicht tauschen. Wem gehört unsere Zeit? Zunächst einmal, sagt die Statistik, nicht denen, die sie leben.

Der älteste Einspruch gegen diese gesamte Buchführung kommt aus Rom und lautet: Ihr rechnet falsch. Wir haben nicht zu wenig Zeit, schreibt Seneca um das Jahr 49 in seiner Schrift „Über die Kürze des Lebens“, wir verschwenden zu viel von ihr — non exiguum temporis habemus, sed multum perdidimus. Das Leben sei lang genug, gäben wir es nicht an fremde Geschäfte fort, an Ehrgeiz, Bittsteller und die Sorge um morgen; er hatte die Mächtigsten seiner Zeit aus der Nähe gesehen, Konsuln, Feldherren, Männer des Hofes, die Weltreiche verwalteten und keinen einzigen Tag besaßen, der ihnen selbst gehörte. Zeitnot ist bei Seneca kein Mangel, sondern ein Urteil, das man täglich über sich selbst fällt. Es ist die eleganteste Diagnose, die je über die knappe Zeit gestellt wurde, und man muss ihr das Nächstliegende sofort hinterherschicken: Gestellt hat sie einer der reichsten Männer Roms, Erzieher und Berater Neros, Herr über Landgüter und Sklaven, deren ungezählte Stunden seine Muße erst finanzierten. Wer nie um einen Stundenlohn bangen musste, erklärt Zeitnot leicht zur Charakterfrage; die Mahnung, sich seine Zeit von niemandem nehmen zu lassen, klingt eben anders, je nachdem, ob einem jemand welche nehmen kann.

Und doch bleibt von Seneca ein Stachel, den keine Sozialgeschichte herauszieht. Seine Beobachtung, dass die gewonnene Zeit sofort wieder vergeben wird — an das nächste Geschäft, das sich als das eigene ausgibt und es nie ist —, beschreibt ziemlich genau, was seither mit jeder technisch ersparten Minute geschehen ist. Kein Zeitalter hat so viel Zeit gespart wie unseres, mit Schnellzügen, Spülmaschinen, Suchmaschinen, und keines hat so wenig; das Ersparte wird nicht ausgezahlt, es wird auf der Stelle neu verliehen. Die Frage ist nur: an wen. Hier endet die stoische Auskunft, denn Seneca kennt als Schuldner allein das eigene schwache Urteil. Dass die verschwindenden Stunden eine Adresse haben könnten, dass jemand die Ersparnis systematisch einstreicht — auf diesen Gedanken musste ein anderes Jahrhundert kommen.

Karl Marx hat ihn als Buchhaltung ausgeführt. Der Wert einer Ware bemisst sich nach der Arbeitszeit, die in ihr steckt; auch die Arbeitskraft ist eine Ware, und ihr Preis, der Lohn, deckt nur, was ihre Wiederherstellung kostet; was der Arbeiter darüber hinaus an Wert schafft, die unbezahlte Mehrarbeit, eignet sich an, wem Fabrik und Maschine gehören. Der Streit um die Länge des Arbeitstags, dem im „Kapital“ ein ganzes, mit Fabrikinspektorenberichten gesättigtes Kapitel gewidmet ist, ist darum wörtlich ein Streit um Lebenszeit — „Das Kapital ist verstorbne Arbeit, die sich nur vampyrmäßig belebt durch Einsaugung lebendiger Arbeit“, heißt es dort. Die 15,6 unbezahlten Überstunden des Jahres 2025 hätten ihn nicht überrascht; überrascht hätte ihn die Gelassenheit, mit der sie als Pressemitteilung erscheinen statt als Skandal. Auch für die zeitsparende Maschine hat er die Gegenrechnung: Ihre Ersparnis gehört zuerst dem, dem die Maschine gehört — als billigere Produktion, als Druck auf die Löhne derer, die sie ersetzt hat. Und im dritten Band steht der Satz, der das Gegenprogramm zu jedem Entwurf dieser Art enthält: Das Reich der Freiheit beginne erst jenseits der Arbeit aus Not und äußerem Zweck, und „die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbedingung“.

Nur ist die Geschichte dieser Rechnung nicht gefolgt, jedenfalls nicht bis zum Ende. Der Achtstundentag kam 1918 tatsächlich so, wie Marx es beschrieben hätte — als Machtfrage, unter Druck, die Revolution im Rücken. Aber dann fror die Bewegung ein. Hundertacht Jahre später wird nicht über den Sechsstundentag verhandelt, sondern darüber, wie weit ein einzelner Tag sich dehnen lässt; die Produktivität hat sich seit 1918 vervielfacht, die Vollzeitwoche hat sich in zehn Jahren um eine gute halbe Stunde verkürzt. Die Vier-Tage-Woche, die in seiner Logik längst fällig wäre, existiert als Pilotprojekt: fünfundvierzig Organisationen, deren Zwei-Jahres-Bilanz im Februar erschien — siebzig Prozent arbeiten weiterhin in irgendeiner reduzierten Form, Umsätze und Gewinne blieben stabil, das Befinden besserte sich spürbar —, und bleibt doch, was das Wort sagt: ein Versuch. Marx erklärt den Kampf um den Arbeitstag schärfer als jeder andere; warum dieser Kampf seit einem Jahrhundert stillsteht, erklärt er nicht. Die Mehrarbeit hat sich nicht aufgehoben, sie hat sich eingerichtet.

Vielleicht aber liegt der Fehler schon in der Frage, und niemand hat das gründlicher gezeigt als Augustinus. Über den europäischen Streit, ob für immer Sommer- oder für immer Winterzeit gelten soll, hätte er vermutlich nur gestaunt — nicht über die Uneinigkeit, sondern über die Selbstverständlichkeit, mit der alle zu wissen glauben, wovon sie reden. „Was also ist die Zeit? Wenn mich niemand danach fragt, weiß ich es; will ich es einem Fragenden erklären, weiß ich es nicht“, schreibt er im elften Buch der „Bekenntnisse“ und zerlegt dann die Frage, bis nichts mehr da ist, woran eine Uhr sich halten könnte: Das Vergangene ist nicht mehr, das Künftige noch nicht, und die Gegenwart ein Punkt ohne jede Ausdehnung — und doch messen wir Zeit, vergleichen, halten lange Silben gegen kurze. Was wir messen, schließt er, liegt nicht draußen in der Welt, sondern in uns: Zeit ist die Erstreckung der Seele selbst, distentio animi, gespannt zwischen Erinnerung, Anschauung und Erwartung. Dann aber ist Zeit keine Münze, die man sparen, leihen oder per Referentenentwurf umverteilen könnte — sie ist das, was wir sind. Und wer mehr Vorgänge in dieselbe Stunde presst, entlastet die Seele nicht, er spannt sie weiter auseinander; das Gefühl der Zerrissenheit, das wir Zeitnot nennen, wäre wörtlich zu nehmen.

Es ist der tiefste Gedanke in dieser Reihe und zugleich der politisch unbrauchbarste. Denn wer die Zeit ins Innere verlegt, hat sie damit jeder gemeinsamen Regelung entzogen: Über die distentio animi kann kein Ausschuss beraten, für die Unruhe des Herzens gibt es keine Höchstgrenze im Zwölfmonatsmittel. Augustinus beantwortet die Frage, wem die Zeit gehört, mit der Gegenfrage, woran das Herz hängt — und lässt die Stechuhr ungerührt weiterlaufen. Walter Benjamin hegt den entgegengesetzten Verdacht: dass gerade die Uhrzeit, die wir für neutral halten, das eigentliche Herrschaftsinstrument ist. „Homogene und leere Zeit“ nennt er 1940 in seinen Thesen „Über den Begriff der Geschichte“ jenes Medium, in dem der Fortschrittsglaube sich einrichtet: Zeit wie Millimeterpapier, jede Stunde jeder anderen gleich und darum verrechenbar, verschiebbar, verleihbar. In dieser Zeit, und nur in ihr, kann man Uhren per Beschluss verstellen und Arbeitstage über zwölf Monate mitteln; die Zeitumstellung ist gleichsam der amtliche Nachweis, dass die Stunde eine Konvention ist, über die Staaten verfügen. Was diese Verrechnung hinterlässt, sieht bei Benjamin nur einer: der Engel der Geschichte, das Gesicht der Vergangenheit zugewandt, vor sich einen Berg, der wächst — „Trümmer auf Trümmer“. Und der Sturm, der ihn unaufhaltsam davon wegtreibt: „Dieser Sturm ist das, was wir den Fortschritt nennen.“

Nur: Was Benjamin dagegensetzt, die „Jetztzeit“, den Augenblick, der das Kontinuum aufsprengt, zitiert man leichter, als man ihn herbeiführt. Im Ausschuss für Arbeit und Soziales ist noch keine Jetztzeit eingetreten, und es ist ganz unklar, woran man sie dort erkennen würde; als Handreichung für die Frage, wie lang ein Dienstag sein darf, taugt der messianische Splitter nicht. Theodor W. Adorno, der Benjamins Schriften nach dessen Tod herausgab, hat die nüchternere und darum härtere Fortsetzung geliefert: Es genügt nicht zu fragen, wem die Arbeitszeit gehört — man muss fragen, wem die freie gehört. Seine Antwort: derselben Ordnung. Die instrumentelle Vernunft, die in der mit Max Horkheimer geschriebenen „Dialektik der Aufklärung“ erst die äußere Natur in Verfügbares verwandelt und dann den Menschen selbst, macht vor der Lebenszeit nicht halt; Freizeit, so führt es sein später Essay dieses Titels sinngemäß aus, bleibt ans Gegenteil gekettet, Anhängsel der Arbeit, bewirtschaftet von einer Industrie, die aus freien Stunden Programme macht. Die ersparte Minute fällt nicht ins Eigene zurück, sie fällt der Verwertung zu, die schon bereitsteht. Und wer den Entwurf einer über zwölf Monate gemittelten Höchstarbeitszeit liest, kann darin die Vollendung dessen erkennen, was die Kritische Theorie Verdinglichung nannte: Zeit, restlos fungibel geworden, ein Saldo — zwölf oder dreizehn Stunden im Juni, über die Zahl streitet man ja noch, gegen einen freien Novembertag; das Leben als Arbeitszeitkonto.

Auch dieses Urteil hat einen blinden Fleck, und er ist nicht klein. Adornos Verachtung für die organisierte Freizeit — das Hobby, den Campingplatz, das Fernsehprogramm — trifft unweigerlich die Menschen mit, die sich eine andere nicht leisten können; es urteilt sich leicht über die Muße der vielen, wenn die eigene Theorie heißen darf und ein Institut sie trägt. „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“, steht in den „Minima Moralia“; auf die Zeit gemünzt — die Übertragung ist unsere, nicht seine — hieße das: keine eigene Stunde im falschen Ganzen. Aber ein Verdacht, der noch im gewonnenen freien Nachmittag nur raffiniertere Verwertung erkennt, immunisiert sich gegen jede denkbare Verbesserung; er kennt am Ende keinen Unterschied mehr zwischen einer Stunde am Fließband und einer Stunde am See, weil beide im falschen Ganzen stattfinden. Wer so urteilt, hat immer recht und hilft niemandem.

So stehen die Stimmen im Kreis und zielen aufeinander, und keine erledigt die andere. Seneca sagt: Auch die befreite Zeit werdet ihr verschenken, wenn euer Urteil nichts taugt; ich habe Männer gekannt, denen niemand eine Stunde stahl und die trotzdem keinen Tag besaßen. Marx antwortet: Das Urteil reicht nicht bis zur Stechuhr; erst ändern sich die Verhältnisse, dann reden wir über Charakter. Augustinus gibt beiden zu bedenken, dass selbst die vollständig zurückeroberte, gerecht verteilte Zeit ein unruhiges Herz vorfände, das sie sogleich wieder an Zerstreuung verausgabte. Benjamin hält allen entgegen, dass sie um eine Zeit streiten, die schon die falsche ist — leer, gleichförmig, zählbar —, und Adorno fügt hinzu, dass auch der Gewinn dieses Streits bereits verplant wäre, bewirtschaftet von einer Industrie, die freie Stunden in Programme verwandelt. Jede dieser Positionen verwundet die anderen; keine bleibt unverwundet. Und vielleicht ist gerade das die genaueste Auskunft: Die Frage, wem unsere Zeit gehört, hat deshalb keine einfache Antwort, weil an jeder Stunde mehrere zugleich ziehen — das Kapital und die Gewohnheit, die Geschichte und, wie die Teilzeitstatistik zeigt, verlässlicher als alles andere: das Geschlecht.

Am 25. Oktober jedenfalls wird ausgezahlt, nachts um drei, wenn niemand zusieht. Die meisten verschlafen ihre geliehene Stunde, und vielleicht ist das ihre würdigste Verwendung: eine Stunde, die keinem Zweck zugeführt wird, nicht einmal dem der Erholung, der ja auch schon wieder einer wäre. Im März wird sie zurückgefordert; in Brüssel wartet man auf Litauen; der Referentenentwurf liegt in seiner Schublade und mag als Gesetz daraus hervorgehen oder nicht — als Zieldatum kursiert der 1. Januar 2027, aber darauf, das lehrt dieses Jahr, stellt man besser keine Uhr. Sicher ist nur das Ritual: In jener Nacht Ende Oktober werden wieder Millionen an Küchenuhren und Backöfen drehen, den Zeiger zwischen zwei Fingern, einen halben Augenblick lang selbst am Werk der Zeit — um sie nach einer Richtigkeit zu stellen, die anderswo beschlossen wird und auf die sich dieses Anderswo seit acht Jahren nicht einigen kann. Eine Stunde lang gehört uns dann etwas, das uns nicht gehört, und was wir darin tun, steht in keinem Entwurf. Es wäre zu schön, wenn das schon Besitz wäre; es ist nur eine Leihgabe mit Rückgabetermin. Aber einmal im Jahr lässt sich immerhin besichtigen, wie es sich anfühlen könnte, Zeit zu haben, die niemand verrechnet. Danach wird weiterverhandelt.