Was den Nachbarn zum Feind macht

Es ist eine eigentümliche Geographie des Misstrauens, die Belfast bis heute durchzieht. Fast dreißig Jahre nach dem Karfreitagsabkommen von 1998, das den Frieden zwischen Katholiken und Protestanten besiegeln sollte, stehen die „peace walls“ noch immer – an die hundert Barrieren, mehr als dreißig Kilometer Mauer, Zaun und verriegeltes Tor; es gibt heute mehr von ihnen als damals, als man sie abreißen wollte. Sie trennen Viertel, in denen man dieselbe Sprache spricht, dieselben Straßen kennt, oft denselben Bus nimmt. In diesen Wochen vor der „marching season“, vor den Feuern der Eleventh Night und den Märschen des Zwölften Juli, liegt über der Stadt jene besondere Spannung, die weiß, wozu sie fähig ist. Und nun, im Juni 2026, ein Jahr fast auf den Tag nach den fremdenfeindlichen Krawallen von Ballymena, hat sich die Front verschoben: nicht mehr Konfession gegen Konfession, sondern Alteingesessene gegen die Fremden, die zuletzt kamen. Die Mauer steht noch, aber der Feind hat das Gesicht gewechselt.

Thomas Hobbes hätte in dieser Nacht nichts gesehen, was ihn überrascht hätte – nur die Bestätigung seiner finstersten Einsicht. Er schrieb den „Leviathan“ 1651 aus der Erfahrung des englischen Bürgerkriegs heraus, eines Krieges, der auch ein konfessioneller war, und er wusste daher, was geschieht, wenn keine Macht über den Streitenden steht: der Naturzustand, der Krieg aller gegen alle, in dem das Leben des Menschen einsam, armselig, roh und kurz ist. Die Triebfeder ist nicht Bosheit, sondern Furcht – die Furcht, dass der Nachbar zuerst zuschlägt, treibt mich, ihm zuvorzukommen. Sobald die kursierende Adressenliste die Frage stellt „Wer, wenn nicht wir, schützt uns?“, ist der Souverän, der den Frieden garantieren soll, in den Köpfen bereits abwesend. Hobbes’ Antwort ist hart und unsentimental: Nur der Leviathan, die eine, ungeteilte, überwältigende Macht, kann den Bürgerkrieg bändigen – nicht weil sie gerecht wäre, sondern weil sie Furcht beendet, indem sie eine größere Furcht setzt. Der Wasserwerfer, der am 10. Juni auffuhr, ist die ärmliche, sichtbare Spitze dieses Gedankens.

Hannah Arendt hätte ihm widersprochen, und ihr Widerspruch trifft genau den Punkt, an dem Hobbes sich täuscht. In „Macht und Gewalt“, geschrieben 1970 im Angesicht eigener aufständischer Zeiten, unterscheidet sie zwei Dinge, die der Alltag verwechselt: Macht und Gewalt sind nicht dasselbe, sondern Gegensätze. Macht entsteht dort, wo Menschen gemeinsam handeln und im Handeln verbunden bleiben; sie ist niemals Eigentum eines Einzelnen, sondern wächst nur zwischen den Vielen. Gewalt dagegen ist instrumentell, sie braucht Werkzeuge, das Messer, den Brandsatz, und sie kann Macht zerstören, aber niemals erzeugen. Die brennenden Häuser von Belfast sind in dieser Lesart kein Ausweis von Stärke, sondern ihr Gegenteil: Wo der Mob zur Gewalt greift, ist die gemeinsame Macht schon zerfallen. Gewalt, sagt Arendt, ist die Sprache der Ohnmacht – sie schreit dort am lautesten, wo niemand mehr zuhört, wo das Band des gemeinsamen Handelns längst gerissen ist. Der Leviathan, der nur durch Furcht herrscht, hätte für sie nie Macht, sondern bloß ein gut geöltes Gewaltmonopol, das den Tag überdauern mag, aber keine Welt mehr stiftet.

Doch warum greift überhaupt einer zum Messer, ein anderer zum Brandsatz? Hier treten Hegel und Rousseau auf, und sie verschieben die Frage von der Ordnung zur Seele. Für Hegel, in der „Phänomenologie des Geistes“ von 1807, wird Selbstbewusstsein nicht im Spiegel geboren, sondern im Blick des Anderen: Ich werde erst zu mir, indem ein Anderer mich anerkennt. Seine Dialektik von Herr und Knecht erzählt den Kampf um diese Anerkennung als Urszene des Sozialen – und verweigerte Anerkennung, das Übersehen-, das Geringergeachtetwerden, ist die eigentliche Wurzel des Konflikts. Wer sich in der eigenen Stadt nicht gesehen, nicht zählend fühlt, sucht das Zählen notfalls in der Menge, die brennt. Rousseau hätte hinzugefügt, dass dieser Hunger nach Geltung selbst schon eine Verderbnis ist: In seiner „Abhandlung über die Ungleichheit“ von 1755 trennt er die unschuldige Selbstliebe, das amour de soi, das nur leben will, von der amour-propre, der vergleichenden Eitelkeit, die erst in der Gesellschaft entsteht und mich fragen lässt, ob ich mehr gelte als der Nachbar. Der Mensch ist von Natur friedlich; es ist das Vergleichen, das ihn vergiftet. Und nur ein wahres Band, die volonté générale, der gemeinsame Wille, der das Wohl aller meint und nicht die Summe der Sonderinteressen, könnte aus der Menge der Konkurrenten wieder ein Volk machen.

Bleibt John Stuart Mill, der nüchterne Liberale, dem man die unbequemste Frage verdankt. In „Über die Freiheit“ von 1859 warnt er nicht vor dem Tyrannen, sondern vor der Tyrannei der Mehrheit – jener weicheren, lückenloseren Herrschaft, die nicht durch Gesetze, sondern durch das soziale Klima erdrückt, was ihr fremd ist. Eine freie Gesellschaft erweist sich für Mill nicht daran, wie sie mit ihresgleichen umgeht, sondern an ihren Rändern: am Schutz der Minderheit, der Wenigen, des Anstößigen, des Zugewanderten. Genau dort, wo Adressenlisten kursieren, ist seine Grenze überschritten – die Mehrheit hört auf, eine Öffentlichkeit zu sein, und wird zum Richter über das bloße Dasein der Anderen. Mill war kein Träumer; er wusste, dass eine Gesellschaft mit tiefer Differenz und alter Unduldsamkeit an dieser Grenze ringt, vielleicht ewig. So stehen sie nebeneinander vor der Mauer von Belfast: Hobbes, der nur eine Macht über allen für stark genug hält; Arendt, die im gemeinsamen Handeln die einzige Macht erkennt, die nicht zerstört; Hegel und Rousseau, die nach der gekränkten Seele und dem zerrissenen Band fragen; Mill, der mahnt, dass sich am Schwächsten entscheidet, ob ein Frieden Frieden heißt. Keiner von ihnen reißt die Mauer ein. Aber vielleicht ist es schon viel, in der brennenden Nacht zu wissen, dass eine Nachbarschaft nicht an der Differenz zerbricht, sondern an dem Augenblick, in dem wir aufhören, im Anderen noch einen Nachbarn zu sehen.